回顾丨王晴佳×罗新×汪民安：情感史让我们看到各种二元对立正在瓦解

　　过去在讲述历史时，我们往往只关注政治、经济、战争等领域的重大事件，也更强调历史发展过程中的诸多理性规律，对普通人内在情感的力量、推动历史发展的偶然或非理性因素则较为忽视。事实上，人们具体而微的喜怒哀乐、悲欢离合，不仅塑造着个人命运，也深刻影响着历史进程。

　　人的情感如何影响历史？它们又如何被历史塑造？情感又是怎样进入历史研究的视野的？今年6月，美国罗文大学历史系教授王晴佳的《什么是情感史？》出版。近期，王晴佳与北京大学历史学系教授罗新、清华大学人文学院教授汪民安一同围绕情感史的话题展开对谈。

　　王晴佳：今天，情感史可以说在中国和世界各地获得了非常蓬勃的发展，它之所以得到了这么多关注，其实不单只是历史学领域的兴趣浓厚，而且可以与在文史哲、心理、社会、人类，包括自然科学特别是神经医学等很多领域的发展都有密切的关联。所以，情感史的兴盛其实有它的必然性。其实在近代史学兴起之前，情感在中国历史书写里是非常丰富的。比如《三国演义》中有所谓的“瑜亮情结”，当然这是由演义作者所写，但历史资料中也有相似的记载。最著名的还是司马迁在《项羽本纪》里谈到项羽的“虚骄”“矫情”，描述他强烈的荣誉感和对名誉的看重。

　　古代历史中情感的书写其实也还有很多，但是近代以来，历史学强调不偏不倚的、客观冷静的叙述，把情感这个部分剔除了。需要强调，过去历史研究的惯例都是贬低情感在历史中的作用，但这种对理性和客观性的追求只是来源于近代以来的一个史学运动而已。“如实直书”作为兰克的一种倡导，在欧洲之外的国家和地区却产生了非常大的影响，带来了对于史学客观性的普遍追求。然而，从二战后的学术发展来看，随着各种新兴流派特别是妇女史、性别史、家庭史等的兴起，人们又重新注意到，情感跟理性的行为一样对于历史的进程产生了很大的影响。我经常说革命的发生和五四运动，其中当然有理性的因素，但五四运动背后是我们感受到的不平等待遇等，这其实是一种羞辱的感情。中国是一个参战国，提供了差不多两万的劳工，可是我们作为一个战胜国被邀进入巴黎和会之后，一点好处都没拿到，连我们的领土都要转手给日本。这之中存在理性的考量，可当时这些学生走上大街，冲到曹汝霖的住宅放火，这很明显是一个情感的驱动，不完全是理性的行为。其实所有的社会运动都有这类成分在里面。很多地区的情感渲染、情感动员，在历史进程中扮演了非常重要的角色。

　　罗新：过去历史学研究，或者说近代历史学，研究的对象一开始都是宏大叙事，最初是政治史，然后出现了经济史，接着把许多方面都纳入到历史研究的范围中来。但是无论如何，这些研究的史料相对来说是比较稳定的、好解释的，也可以说，它们是比较理性的。一些流动性不强比如情感这类材料，在过去一般不纳入到历史研究当中来。但是，随着时代和学术的发展，这种局限已经得到改变，比如说在近几十年里出现了心理史学，开始用心理来研究各种历史人物。按照王老师的说法，情感史的研究于上世纪80年代就已开始了，近十几年，它在学科理论和学科实践上，都已经达到了一个相当高的水准。历史学是一个保守的学科，但如今人们已经开始接受这种研究，把情感史研究作为历史学的一个重要组成部分，这是一个很值得重视的成就。

　　我最近在读的一本与情感史有关的书，它把英国人的“哭泣”当作研究对象，书名叫《哭泣的大不列颠》。读这本书的时候我经常联想到中国史，想到在秦汉到隋唐之间差不多一千年的这个历史时段，中国有一种强制性的道德，即对“孝”的要求。比如规定人死之后，一个孝顺的人应该怎么表达，其中一个环节就是关于人应该怎么“哭”。我注意到，古代人的哭其实是很耸人听闻的，其中经常要哭得“悲天跄地”，甚至要把自己哭晕过去。在读了《哭泣的大不列颠》这本书后我才知道，英国人在不同的时候表达悲伤时，哭泣的内容和方式不一样，声音高低不一样，场合也不一样。由此观之，可以发现“孝”这类情感，有时候并不只是一种情感，甚至有的时候和情感根本无关，它是一种行为规范。这类表达当然多数都是表演，它是必须的，它要求的内容在古代也格外细致。而且，在各个时代，对这一情感的表达要求也是不一样的。

　　我们的情感之所以能用历史学的方式来研究，是因为它并不简单的是一种自然的感情，不只是一个生物在经历了外部或内部的刺激之后，情绪上、身体上就随之相应地产生了某些反应。正是因为人的感情具有双重属性，既具有自然属性，也具有人的文化性，所以，历史学的介入才是可能的，情感史的研究才是必要的。王老师在《什么是情感史？》这本书里曾多次讨论情感的历史性，什么是历史性呢？历史性指的就是，在不同的人群、不同的文化之间，也就是不同的地点、不同的时间之间，情感的多少和情感的表达是有差别的、有变化的，是不同的。我们如何表达，我们如何开始有感受，这个感受也不完全是天然的，而是受到文化的、心理的、认知的等方面的影响。以及，你怎么认识这种情感，你怎么表达它，周围的人怎么解释、怎么面对它等，这些是随着文化、随着时间、随着空间会发生很大的变化的，这个变化才是历史学真正的研究对象，也是历史学最有价值的研究对象。

　　汪民安：从文化理论和哲学上来讲，情感转向大概实际上有两条线索，一条线索跟精神分析有关，就是弗洛伊德理论、女性主义、酷儿研究、身份政治等。还有一个线索是法国哲学家德勒兹，他重新发现了17世纪的哲学家斯宾诺莎及他的伦理学，对它重新解释并将之称为“情感几何学”。这里的“情感”（affect），我们把它翻译成“情动”，指的是情感的流动和变化，在人的内心深处，没有任何一种情感是稳定的，人是一个情感的变化过程。斯宾诺莎说，人是一个情感存在。这是一个非常大胆的提法，也可以说在欧洲哲学史上第一次把人看作是一个情感的存在者。

　　斯宾诺莎提出情感的存在，其背景是针对他同时代的哲学家笛卡尔。我们知道，笛卡尔的哲学最重要的一点就是他把人看作是理性的存在者，他的“身心二分法”把人看作一个理性的存在者，由于人是会怀疑、会思考的，因此他是大脑和心灵，和身体的激情没有关系。在17世纪，不仅哲学领域是这样的，社会领域当中也是如此，比如文艺复兴时期，一个“疯子”在大街上是可以跟正常人混居在一起的，“疯子”有时甚至被看作是“天启”；但是到了17世纪，“疯子”就被关起来、遭到了排斥。福柯的《古典时代的疯癫史》，就是在讲理性如何在欧洲社会占据了主导地位。这与笛卡尔的哲学是有所呼应的。

　　康德有句非常有名的话：什么是启蒙？启蒙最核心的就是要公开运用自己的理性。理性无非就是去推理，去反复思考、反复判断，这都跟情感无关，而是高扬理性至上。所以整个17世纪一直到19世纪，欧洲的理性主义都过于强大，尽管这个时候也有浪漫派对于理性短暂的反动。到了20世纪，我认为此时可能还包含着对于情感的最后一个更深的排斥，就是结构主义的思潮。结构主义并不只是反对情感，它从根本上说是排斥主体的，认为个体没有能动性，而无非只是更大的结构和系统的一个产物，这就是福柯所讲的“人之死”、“主体性之死”。20世纪上半期的欧洲哲学一直强调主体性的死亡和结构系统性的强大，到我们上学的时候，一开始接触的最新思潮就是所谓的结构主义，在其影响下，我们都认为情感是一个非常不值得信任的东西，它没有能动性，不能作为解释基础。因此，非理性、情感的功能都是被排斥、被压抑到了黑暗的深处。欧洲有一个漫长的排斥主体和情感的一个传统。

　　但是反过来，针对这种理性至上，斯宾诺莎认为，情感才是一个人选择某件事的基本动因。情感既包括心灵的东西，也包括身体的东西。这种讲法反驳了笛卡尔的身心二元说。身体和心灵其实是没法分开的——人在很高兴的时候身体就会有反应，比如会手舞足蹈；人要是很悲痛很悲哀的时候，身体会自然地收缩。情感就意味着身体和心理同时发生的变化。包括像黑格尔讲“主奴辩证法”，他认为人和人在一起最大的特点，是认可和被认可的需求，也即为承认而斗争。从同样的角度来说，需要被承认的感觉，或者说自尊感，就是一个情感的东西，说“人是需要被承认的动物”，等同于说“人是一个情感动物”，作为情感性的存在，人的核心在于寻求满足被承认、被尊重这种情感。

　　从斯宾诺莎到黑格尔甚至到尼采所谓“道德的谱系”，无非就是讲怨恨、内疚、羞耻、罪恶感这些情感是怎么诞生的。从奴隶道德的角度来看，内疚、罪恶感是好的情感，但从主人道德的角度来看，它们是坏的情感，这一主奴的道德战争就是一个情感的演变史，道德的谱系从根本上来说是情感的谱系。所以德勒兹受尼采和斯宾诺莎的影响，后面讲“欲望”；法国另外一些哲学家如巴塔耶，他们讲“矛盾情感”。我觉得“矛盾情感”是非常有意思的，它指的是，比如人在特别喜欢某个东西的时候，又最害怕它。最诱惑你的东西，同时也是你最害怕的东西。你最贪婪的东西，同时也是最拒绝的东西。尼采所说的日神精神和酒神精神，作为两种对立的极端情感，后来影响到巴塔耶和福柯，他们冲破了结构主义的牢笼，以非理性的迷醉打破了理性的桎梏。受法国这些哲学家的影响，包括德勒兹、福柯、尼采这些人，情感的话题重新回到了理论界，成为一个热点问题，这可能就随之就对其它的学科产生了影响。

　　王晴佳：刚才汪老师的讲述把情感史跨学科的性质，特别是在文化研究这方面的背景做了很好的梳理。18世纪之后，确实启蒙运动走向了一种二元对立，一方面就是强调所谓的思想观念的普遍性，另一方面就是强调情感跟理性的对立，在康德、在黑格尔，他们都有非常强烈的希望能够指出这两者的不同。这里还带来一个性别史的视角，即把男性看成是理性的性别，把女性看成是感性或者情感的性别。那么怎么体现出男性的气概、女性的气质？其实以前在十八世纪以前，欧洲男性也照样用香水、抹口红、做假发，甚至也穿裙子、高跟鞋。但是到了强调两性的这种情感的历史性的性别化以后，男性和女性在服饰上就开始有了很大的变化。

　　其实就像汪老师说的，黑格尔应该说是在历史学领域里面提倡理性主义的一个最主要的推动者，因为他把理性的扩张看成是历史研究，就是历史行进或者历史发展的主要动力。马克思把理性搬过来，从物质条件来探究历史发展的动力。但是即使像黑格尔这样的人，他也谈到了“被认可”是历史的重要驱动力。理性跟积极、热情有它的互动性，而热情的表现往往是一种想被认可的或者平等的意识。

　　罗新：我想，情感史作为一种研究方向，有一个可以看见的很有价值之处。过去我们把理性和情感完全对立，尽管我们承认人是理性的动物，也承认人是情感的动物，但是这两者之间似乎有很强的张力，我们总是把它们视作对立。似乎我们看待很多事物都用的是一种二元的、对立的思维方式。很有可能，我们现在很多研究里面，特别是在非人文的研究里面，已经看到了这种二元对立方法的正在破产。那么，是不是在涉及人的研究、涉及社会的学术研究里面，将来也会看到这种二元的思维方式面临巨大的挑战，将来也会被别的东西所取代？

　　基于情感史来说，很有可能。就像汪老师和王老师都提到的，人的理性中有情感的东西，情感中也有理性的部分。很有可能你很难把它分清楚或区隔开，说一种愤怒、嫉妒或者喜爱，里边没有理性的东西。这些强烈的情感里面可能也有很深的理性在同时起作用。很有可能，在这方面研究的指向上，未来我们会越来越多地打破那些单纯的、简单的二元对立的思维，因为它们是一种比较原始的、初级的思维，比如白天和黑夜、男和女、正负阴阳等等，也许在未来，我们会慢慢发展出能够适应多样性、复杂性的思维来。

　　汪民安：我就接着罗老师讲的二元对立问题。我们很容易把情感当成一个自然的东西，比如你的愤怒或者羞愧，它是源自于身体的，它是一个自然的东西。但实际上我们从另外一个角度讲，很多情感并不是一个纯粹的自然，它也是人类文化的东西。

　　具体以欧洲为例，我们现在从可见的历史书、思想史上来讲，希腊总体来说是非常阳光的，希腊人没有什么内疚感，没有罪恶感这个东西。我们说现在欧洲人的内疚感，罪恶感或者是羞耻感，根据尼采的道德谱系学研究，主要是来自于基督教，他说这是因为有了上帝，然后因为上帝为了救我们把他自己的孩子牺牲了，所以我们现在一直觉得亏欠上帝的。这种内疚的概念和感觉，成了欧洲人的一种心理状态，他说从基督教开始，欧洲就变成一个内疚的沙漠。所以尼采就说情感本身是发明出来的，它并不是孟子说的那种绝对自然的东西，就是发展于你的身体这些东西。情感当然后来它肯定是也有自然的一面，但是它也有文化的一面。所以从这个角度来说，我们如果要谈情感，真的很难说它是自然的东西，但也不能说它是文化的东西，情感本身就是把自然和文化的二分法，是把它给拆毁了。这是一个意义上的，我说情感上要打破二元对立。

　　还有另外一个二元对立。情感本身它可能是历史的一个动力，是不是？王老师您在书里面讲了，顾颉刚因为他的感情问题，所以他研究边疆，这个感觉是非常偶然的，我们完全从情感的角度去研究，就很可能说历史有它的很大的偶然性，是不是？那是否就因此觉得历史就一定是偶然的，但我想顾颉刚研究边疆也有他的必然性。从这个角度来说，如果把情感作为各种行动的动力，就说历史不是必然的，它有偶然的一面。我觉得这大概也可以算是一个二元对立的瓦解，即从情感角度来说的话，把这个偶然性和必然性的对立瓦解了。

　　王晴佳：情感史其实只是一个新方向，历史研究并不是只有一个方向。情感史这一研究可以丰富我们历史学的一些方法。其实在美国大学的历史教育，都会同时让学生阅读文学作品，就是能够反映时代精神的一些文学作品。比如研究美国上世纪60年代战后的青少年文化，他们会让学生读《麦田里的守望者》。反思第一次世界大战对欧洲文明的这种冲击和摧毁，会读《西线无战事》。包括我们历史学界非常著名的著作《万历十五年》，其实也有很多猜测性的、情感方面的描述，也恰恰是因为像这样的一种笔触和描述，才能够使得这样的书有这么多的读者，到现在为止还有很大的市场。

　　所以应该说情感的研究是无处不在，现在情感史研究只是将它抬上了桌面，就是希望能够把它变成合理化，也是历史研究的一个方法和方向，也许我们可以做进一步的探索。

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